O Concílio Vaticano II: dificuldades de sua interpretação

CARDEAL BRANDMÜLLER:

DIFICULDADES DE INTERPRETAÇÃO DO CONCÍLIO VATICANO II

O fato de que na interpretação dos documentos conciliares possam ser alcançadas opiniões divergentes certamente não é uma novidade para a história dos concílios. 

Formular verdades da fé significa expressar o mistério indizível da verdade divina em uma linguagem humana. No entanto, é e continua sendo um empreendimento ousado, que Santo Agostinho uma vez comparou a uma criança tentando esvaziar o mar com um balde.

E neste empreendimento mesmo um concílio ecumênico não pode fazer muito mais do que aquela criança.

Não há, portanto, nada de estranho se mesmo as afirmações doutrinárias infalíveis de um concílio ou de um papa são capazes de definir a verdade revelada – e assim delimitá-la em relação ao erro – mas nunca apreendem a plenitude da verdade divina.

Este é o fato essencial que não devemos perder de vista diante das dificuldades de interpretação que nos são apresentadas pelo Vaticano II. Para ilustrá-los, nos limitaremos aos textos conciliares que foram percebidos como particularmente difíceis pelos chamados círculos tradicionalistas.

Antes de tudo, porém, é bom dar uma olhada nas particularidades que distinguem o Vaticano II dos concílios ecumênicos anteriores.

A esse respeito, há uma premissa a ser estabelecida: para o historiador do Concílio, o Vaticano II parece, sob muitos aspectos, ser antes de tudo um concílio de superlativos. 

Começamos com a observação de que na história da Igreja nenhum outro concílio foi preparado tão intensamente quanto o Vaticano II. É verdade que o concílio que o precedeu também estava muito bem preparado para quando foi inaugurado em 8 de dezembro de 1869. Provavelmente a qualidade teológica dos esquemas preparatórios foi até superior à do concílio que o seguiu. 

No entanto, é impossível ignorar que o número de ideias e propostas enviadas de todo o mundo, bem como a forma como foram elaboradas, foi maior do que tudo o que se viu [na história dos concílios] até então.

O fato de o Vaticano II ter sido um concílio de superlativos surgiu de maneira notável em 11 de outubro de 1962, quando um imenso número de bispos – dois mil e quatrocentos e quarenta – entrou em procissão na Basílica de São Pedro. 

Se o Vaticano I, com seus cerca de 642 padres, encontrou espaço suficiente no transepto direito da Basílica, agora toda a nave central foi transformada em aula sinodal. 

Nos cerca de cem anos entre os dois concílios, a Igreja tornou-se, como agora surgiu visivelmente da maneira mais impressionante, uma Igreja universal não apenas no nome, mas também de fato. Esta realidade se refletia agora no número de 2.440 Padres e seus países de origem. Além disso, pela primeira vez na história, um conselho pôde votar com a ajuda da tecnologia eletrônica,

E já que estamos falando de meios de comunicação modernos: até então nunca havia acontecido, como aconteceu em 1962, que cerca de mil jornalistas de todo o mundo fossem credenciados ao conselho. Isso fez do Vaticano II o concílio mais conhecido de todos os tempos, um evento midiático de primeiro grau.

Foi também, no entanto, um conselho de superlativos de uma forma muito particular no que diz respeito aos seus resultados. 

Das 1.135 páginas que compõem a edição compilada dos decretos de todos os concílios geralmente considerados ecumênicos, vinte e uma ao todo, só o Vaticano II nos deu 315 páginas, ou mais de um quarto do total. Por isso, certamente ocupa um lugar especial na série de todos os concílios ecumênicos, mesmo que usemos apenas os critérios mais materiais e externos.

Além de tudo isso, existem outras particularidades que distinguem o Vaticano II dos concílios que o precederam, por exemplo, no que diz respeito às funções de um concílio ecumênico. 

Os conselhos são mestres supremos, legisladores supremos, juízes supremos, sob e com o papa, a quem esses papéis pertencem mesmo sem um conselho. Nem todos os conselhos têm desempenhado esta função.

Se, por exemplo, o Primeiro Concílio de Lyon, em 1245, com a excomunhão e deposição do imperador Frederico II atuou como tribunal e, além disso, aprovou leis, em contraste o Vaticano I não realizou julgamentos nem promulgou nenhuma lei, mas decidiu exclusivamente sobre doutrinas assuntos.

O Concílio de Vienne de 1311-12, em vez disso, proferiu julgamentos e emitiu leis, e também decidiu questões doutrinárias.

O mesmo vale para o Concílio de Constança em 1414-18 e o Concílio de Basileia-Ferrara-Florença de 1431-1439.

O Vaticano II, em vez disso, não pronunciou nenhum julgamento, não emitiu nenhuma lei verdadeiramente e nem mesmo tomou decisões definitivas sobre questões de fé.

Pelo contrário, deu forma efetiva a um novo tipo de conselho, pretendendo-se como um conselho pastoral, portanto preocupado com o cuidado das almas, destinado a dar a conhecer ao mundo da época o ensino e a instrução do Evangelho de uma forma mais atraente e caminho de orientação. Em particular, não expressava nenhuma condenação doutrinária.

João XXIII, em seu discurso de abertura solene do Concílio, falou expressamente: “Não há tempo em que a Igreja não se oponha a esses erros; muitas vezes ela os condenava, às vezes com a maior severidade.

Com relação ao tempo presente, […] ela prefere usar o remédio da misericórdia […]; ela pensa que deve ir ao encontro das necessidades de hoje, expressando com mais clareza o valor de seu ensinamento mais do que condenando”. Bem, como sabemos cinquenta anos após a sua conclusão,

O medo de proferir condenações doutrinárias e definições dogmáticas, ao contrário, fez com que, ao final do Concílio, ficasse a impressão de que algumas das afirmações conciliares tinham maior grau de autenticidade e, portanto, um caráter vinculante completamente diferente. 

Assim, por exemplo, a Constituição Lumen Gentium sobre a Igreja e Dei Verbum sobre a Revelação Divina, sem dúvida, têm a natureza e o caráter obrigatório de ensinamentos doutrinários autênticos – embora também aqui nada tenha sido definido de maneira vinculante em sentido estrito – enquanto, por exemplo, a Declaração sobre a Liberdade Religiosa Dignitatis Humanae “toma uma posição sobre essas questões da época sem um conteúdo normativo claro”, segundo [o teólogo alemão] Klaus Mörsdorf [1909-1989].

De fato, isso se aplica aos documentos disciplinares, que regulam a prática pastoral. O caráter vinculante dos textos conciliares é, portanto, de vários graus.

Dando um passo adiante, deve-se então perguntar sobre a relação entre o Vaticano II e toda a Tradição da Igreja. Podemos encontrar uma resposta analisando quanto, ou quão pouco, os textos conciliares extraíram da Tradição. 

Nesse sentido, a título de exemplo, basta examinar a Constituição Lumen Gentium. Basta dar uma olhada nas notas do texto. Percebe-se, assim, que dez concílios anteriores são citados pelo documento. Entre estes, o Vaticano I é referido 12 vezes e Trento 16 vezes. A partir disso já fica claro que, por exemplo, qualquer ideia de “distanciamento de Trento” está absolutamente excluída.

A relação com a Tradição aparece ainda mais próxima se pensarmos como, entre os papas, Pio XII é citado 55 vezes, Leão XIII em 17 ocasiões e Pio XI em 12 passagens. A estes são adicionados Bento XIV, Bento XV, Pio IX, Pio X, Inocêncio I e Gelásio.

O aspecto mais impressionante, porém, é a presença dos Padres nos textos da Lumen Gentium . O concílio refere-se ao ensinamento dos Padres 44 vezes, incluindo Agostinho, Inácio de Antioquia, Cipriano, João Crisóstomo e Irineu.

Além disso, são citados os grandes teólogos e doutores da Igreja: Tomás de Aquino em 12 passagens, junto com outros sete pesos pesados.

Só esta lista é suficiente para ilustrar o quanto os Padres do Vaticano II pretendiam colocar-se na corrente da Tradição, integrada naquele processo de receber e transmitir que é a razão de ser da Igreja: “Recebi da Senhor, o que eu vos transmiti”, diz o Apóstolo. É evidente que também sob este aspecto não se pode falar de um novo começo da Igreja, ou então de um novo Pentecostes.

Isso leva a consequências importantes para a interpretação do Concílio e, mais precisamente, não do “evento conciliar”, mas de seus textos. Uma preocupação central tangível de muitas das declarações de Bento XVI foi destacar a estreita conexão orgânica do Vaticano II com o resto da Tradição da Igreja, mostrando assim que uma hermenêutica que acredita ver uma ruptura com a Tradição no Vaticano II está errada .

Esta “hermenêutica da ruptura” é feita tanto por aqueles que vêem no Vaticano II um distanciamento da fé autêntica, portanto um erro ou mesmo uma heresia, como também por aqueles que, por meio de tal ruptura com o passado, querem ousadamente fazer uma corajosa partida para novas margens.

No entanto: a presunção de uma ruptura no ensino e na ação sacramental da Igreja é impossível, mesmo que apenas por razões teológicas. 

Se cremos na promessa de Jesus Cristo de permanecer com sua Igreja até o fim dos tempos, de enviar o Espírito Santo que nos conduzirá à riqueza da verdade, então é absurdo pensar que o ensinamento da Igreja, transmitido em uma forma autêntica, pode ao longo do tempo revelar-se errado em um ponto ou outro, ou que um erro que sempre foi rejeitado pode, em determinado momento, revelar-se verdadeiro. 

Quem sustenta que isso é possível seria vítima daquele relativismo que diz que a verdade está essencialmente sujeita a mudanças; isto é, na realidade, a verdade não existe.

Cada Concílio dá sua contribuição específica a esta Tradição. Naturalmente, a contribuição de um concílio não pode consistir em acrescentar novos conteúdos ao depósito de fé da Igreja. 

E menos ainda pode um concílio eliminar os ensinamentos da fé transmitidos até agora. Pelo contrário, o que se realiza aqui é um processo de desenvolvimento, esclarecimento e discernimento, com a ajuda do Espírito Santo, um processo que leva cada concílio, com suas declarações doutrinais definitivas, a entrar como parte integrante na Tradição geral da Igreja.

Deste ponto de vista, os concílios sempre se abrem, visando um anúncio doutrinário mais completo, claro e atual; eles não retrocedem. Um concílio nunca irá contradizer aqueles que o precederam, mas pode integrar, especificar e continuar.

As coisas são diferentes, no entanto, para o conselho como um órgão de legislação. Esta pode – e certamente deve – enfrentar, mas sempre dentro dos limites indicados pela fé, as necessidades concretas de uma determinada situação histórica e, deste ponto de vista, está em princípio sujeita a mudanças.

Destas observações uma coisa deve emergir claramente: tudo o que foi dito também se aplica ao Vaticano II. Também não é nada mais – mas também nada menos – do que um conselho entre, ao lado e depois dos outros. Não está acima e nem mesmo fora, mas está dentro da série de concílios ecumênicos da Igreja.

Que assim seja resulta, sobretudo, da autocompreensão de quase todos os concílios. Basta lembrar suas respectivas afirmações, bem como as dos primeiros Padres da Igreja, sobre a questão. Eles reconhecem na Tradição a própria natureza dos concílios.

Já Vicente de Lerins († antes de 450) reflete expressamente sobre isso em seu  Commonitorium:

“Ao que a Igreja aspirou por meio de seus decretos conciliares, senão para garantir que o que se acreditava antes do concílio fosse depois acreditado com maior diligência; que o que antes foi anunciado sem vigor seria depois anunciado com maior intensidade; que o que antes celebrava com absoluta certeza seria depois adorado com maior zelo? 

Isto, mantenho, e nada mais, a Igreja, abalada pelas inovações dos hereges, sempre obteve por meio de seus decretos conciliares: o que antes ela havia recebido dos “ancestrais” apenas por meio da tradição, ela agora depositou por escrito também para a “posteridade”. Ela o fez sintetizando muito em poucas palavras e, muitas vezes, com o objetivo de uma compreensão mais clara, expressando o conteúdo imutável da fé com novas definições”

(Commonitorium , cap. 36).

Esta convicção autenticamente católica encontra expressão na definição do Segundo Concílio de Nicéia em 787, que afirma: Igreja, reconhecendo, de fato, que nela habita o Espírito Santo, definimos…”; e então seguem os princípios centrais do decreto conciliar. O último dos quatro anátemas daquele concílio também é particularmente importante: “Se alguém rejeitar qualquer tradição eclesiástica, escrita ou não escrita, seja anátema”.

Ao realizar um concílio, a Igreja realiza sua natureza mais profunda. A Igreja – e, portanto, o Concílio – passa vivendo e vive transmitindo. A tradição é a verdadeira realização da sua essência.

O elemento decisivo do horizonte interpretativo é a transmissão autêntica da Fé, não o espírito do tempo. Isso absolutamente não pode significar rigidez e imobilidade. A maneira como a Igreja mantém os olhos fixos hoje não deve diminuir. 

São as perguntas atuais que exigem uma resposta. Mas os elementos que compõem a resposta só podem vir da Revelação Divina, oferecida de uma vez por todas, que a Igreja transmite autenticamente ao longo dos séculos. Essa transmissão constitui, assim, o critério ao qual toda nova resposta deve se referir se quiser ser verdadeira e válida.

É preciso levar em conta essas considerações fundamentais mesmo na interpretação dos textos conciliares mais controversos.

Estas são principalmente as Declarações Nostra Aetate  e  Dignitatis Humanae , que levantaram objeções pela Fraternidade de São Pio X. Esta última acusa o Concílio de ter errado na fé. A isso, no entanto, devemos responder de forma decisiva.

É bastante claro que quando um texto conciliar formulado em 1965, que na época pretendia partir da situação em que foi criado e com base na intenção de suas afirmações, é proclamado no mundo de hoje, deve necessariamente contemplados no presente horizonte interpretativo.

Tomemos, por exemplo, Nostra Aetate . Quem hoje acusa este texto de indiferentismo religioso deve lê-lo à luz do Dominus Iesus , que descartaria categoricamente qualquer mal-entendido no sentido de indiferentismo ou sincretismo. 

Com impulsos sempre novos, o magistério pós-conciliar, por meio de seus esclarecimentos, removeu a base para qualquer interpretação errônea dos textos conciliares, seja no sentido tradicionalista, seja no sentido progressista.

Após estas observações fundamentais, gostaria agora de explicar outro princípio interpretativo que resulta da historicidade de cada texto. Assim como todos os textos – e, portanto, também todos os textos magisteriais – surgem de uma situação histórica particular e são determinados pela situação concreta de sua concepção, eles também são proclamados com uma intenção precisa em um momento histórico preciso.

Não devemos perder de vista este princípio hoje quando nos propusemos a interpretar um desses textos.

Devemos também levar em conta o fato de que o horizonte hermenêutico assim determinado se desloca e se modifica na proporção da distância cronológica que o presente intérprete tem desde o momento em que o texto foi criado. Isso significa que as interpretações passadas, dependendo de quão cronologicamente distantes estejam, podem se tornar, em maior ou menor grau, reivindicações que agora são apenas de interesse histórico. 

Esta consciência é particularmente importante quando consideramos os textos do ministério magisterial e pastoral da Igreja.

Poder-se-ia objetar imediatamente que a verdade, especialmente a verdade da revelação divina, é uma verdade eterna e imutável, que não pode sofrer alterações. Certamente a verdade não está sujeita a discussão. “O céu e a terra passarão, mas minhas palavras não passarão”, diz o Senhor.

É, no entanto, igualmente verdade que o reconhecimento desta verdade eterna pelo homem, que está sujeito a mudanças históricas, está sujeito a mudanças, assim como o homem que a reconhece. Ou seja: dependendo do momento histórico, um ou outro aspecto da verdade eterna é apreendido, reconhecido e compreendido de uma maneira nova e mais profunda.

Precisamente por isso, mesmo um texto conciliar, se contemplado em seu contexto espiritual e cultural etc., e à luz de nosso tempo, pode ser entendido de uma maneira nova, mais profunda e mais clara.

Na medida em que levarmos em conta este conceito em nossos esforços para compreender os ensinamentos do Vaticano II hoje e para hoje, conseguiremos superar vários conflitos que surgem a seu respeito.

Naturalmente, a interpretação do Concílio é competência do debate teológico, que sempre tratou dele. De fato, os resultados desse debate finalmente encontraram espaço nos documentos do magistério pós-conciliar.

À luz do que foi dito, seria um grave erro não levar em conta este princípio na interpretação do Concílio para o tempo presente e agir como se o tempo tivesse parado em 1965.

Gostaria de ilustrar o que foi dito com três exemplos que me parecem particularmente característicos.

A este respeito, imediatamente se destaca a Declaração Nostra Aetate  sobre a relação entre a Igreja e as religiões não-cristãs e o Decreto Unitatis Redintegratio  sobre o ecumenismo. Durante muito tempo estes dois documentos foram alvo de críticas por parte dos chamados círculos tradicionalistas. 

Ambos os documentos são acusados ​​de falta de clareza e determinação na defesa da verdade em relação ao sincretismo, relativismo e indiferentismo. No momento da aprovação dos textos, era difícil prever que eles dariam suporte para críticas semelhantes.

Foi a experiência do totalitarismo da primeira metade do século XX e das perseguições vividas em conjunto que lembrou judeus e cristãos – católicos, protestantes e ortodoxos – das coisas fundamentais que tinham em comum. 

O compromisso de superar as antigas hostilidades entre eles e trabalhar para uma nova convivência era geralmente percebido como um dever imposto pelo Senhor. Lidos neste espírito e neste contexto, os dois documentos deram um impulso muito forte a este compromisso.

Mas então uma página virou. Apenas algumas décadas após a conclusão do Concílio, desenvolveu-se uma visão teológica das religiões não-cristãs, sobretudo no mundo anglo-saxão, que falava de diferentes caminhos de salvação para o homem, mais ou menos equivalentes, e que assim colocava o missão cristã em dúvida. 

A proclamação da Igreja, dizia-se, deveria ser feita de modo a tornar um muçulmano um muçulmano melhor, e assim por diante. Foi o inglês John Hick que difundiu esse tipo de ideia mais ou menos a partir de 1980. De fato, contra esse novo pano de fundo, uma ou outra formulação da Nostra Aetate pode ser mal interpretada. 

Além disso, a Nostra Aetate“fala da religião apenas de maneira positiva e ignora as formas doentes e perturbadas de religião, que do ponto de vista histórico e teológico têm um amplo alcance” (Bento XVI, vol. VII/1, Prefácio).

Neste ponto é necessário recordar de modo particular a passagem da Nostra Aetate  que se refere ao Islã. 

O texto não é apenas acusado de indiferentismo. Deve-se observar, em primeiro lugar, a esse respeito, que o decreto certamente “ cum aestimatione quoque muslimos respicit[também considera os muçulmanos com estima], mas absolutamente não o Islã. Não se refere ao seu ensino, mas às pessoas que o seguem. 

O fato de que em formulações subsequentes por trás de palavras iguais ou semelhantes se esconde um entendimento muito diferente é evidente para o islamologista de hoje. Neste ponto do documento, que pretende preparar o caminho para um diálogo pacífico, o rígido padrão de terminologia dogmática não deveria ser aplicado, embora um compromisso nesse sentido fosse desejável. Na verdade, o texto foi publicado em 1965.

Para o nosso entendimento atual, o problema assume um aspecto totalmente diferente: é o Islã que mudou profundamente no último meio século, como é demonstrado pelo grau de agressão e hostilidade islâmica em relação ao Ocidente “cristão”. No contexto da experiência das décadas desde o 11 de setembro, um decreto desse tipo deveria dizer outra coisa.

Para os propósitos de uma séria hermenêutica conciliar, não vale a pena se enfurecer e argumentar contra o texto de 1965: o decreto passa a ter interesse apenas histórico.

Foi então o magistério, com a Declaração Dominus Iesus [em 2000], que removeu a base de qualquer indiferentismo e indicou de forma inequívoca Jesus Cristo como o único caminho para a salvação eterna e a una, santa, católica e apostólica Igreja de Jesus Cristo como a única comunidade de salvação para cada homem.

Algo semelhante aconteceu através dos vários esclarecimentos sobre o significado da famosa frase “ subsisti em ”. 

Se no discurso ecumênico havia afirmações que poderiam dar a impressão de que a Igreja Católica era apenas um entre muitos aspectos da Igreja de Jesus Cristo, a interpretação de “ subsistência em ” confirmada por Dominus Iesus eliminou qualquer mal-entendido. Outro escândalo para muitos é a Declaração  Dignitatis Humanae  sobre a liberdade religiosa. Isso também foi acusado de indiferentismo, traição da verdade da fé e contradição do Syllabus Errorum do Beato Pio IX .

O facto de não ser assim parece evidente se forem aplicados os princípios interpretativos acima formulados: os dois documentos foram criados num contexto histórico diferente e tiveram de responder a situações diferentes.

O  Syllabus Errorum – assim como o Mirari Vos  de Gregório XVI que o precedeu – visava à refutação filosófica da pretensão do absolutismo da verdade, especialmente da verdade revelada, por meio do indiferentismo e do relativismo. Pio IX enfatizou que o erro não tem direitos em relação à verdade.

A Dignitatis Humanae , ao contrário, vem de uma situação completamente diferente, criada pelos totalitarismos do século XX que, por meio de constrangimento ideológico, denegriram a liberdade do indivíduo, da pessoa. 

Além disso, os Padres do Vaticano II tinham diante dos olhos a realidade política de seu próprio tempo, que em diferentes condições, embora não em menor medida, ameaçava a liberdade da pessoa. Por isso, o ponto central da Dignitatis Humanae não era a – indiscutível – intocabilidade da verdade, mas a liberdade da pessoa de qualquer constrangimento externo no que diz respeito à convicção religiosa.

Nesse sentido, é bom assegurar àqueles que defendem a “absoluta a-historicidade da verdade” que nenhum teólogo ou filósofo dotado de bom senso falaria da mutabilidade ou inconstância da verdade. 

O que muda antes, o que está sujeito a mutação, é o reconhecimento, a consciência da verdade pelo homem, que muda totalmente. Aqui a Profissão de Fé do Povo de Deus ocupa um lugar de excelência, que Paulo VI proclamou no momento culminante da crise pós-conciliar.

Em síntese: O Syllabus  defendia a verdade; O Vaticano II defendeu a liberdade da pessoa.

É difícil discernir uma contradição entre os dois documentos se eles são contemplados em seu contexto histórico e compreendidos de acordo com quais eram as intenções de suas afirmações no momento de sua composição.

Além disso, para uma correta interpretação, hoje todo o magistério pós-conciliar deve ser levado em conta.

Finalmente, deve-se mencionar o otimismo mundano, evidentemente um tanto ingênuo, que animava os padres conciliares durante a elaboração da Gaudium et Spes .

Assim que o Concílio terminou, ficou claro que esse “mundo” estava passando por um processo de secularização cada vez mais rápido que empurrava a fé cristã e a religião em geral para as margens da sociedade.

Era, portanto, necessário redefinir a relação entre a Igreja e “este mundo” – como João o chama – e completar e interpretar o texto conciliar, por exemplo, no sentido dos discursos de Bento XVI durante sua visita à Alemanha.

Isto significa, porém, que uma interpretação atual do Concílio, que ressalte a essência do ensinamento conciliar tornando-o fértil para a fé e o ensinamento da Igreja do presente, deve ler seus textos à luz de todo o magistério pós-conciliar e entender seus documentos como a atualização do conselho.

Como destacado no início: o Vaticano II não é o primeiro nem será o último concílio. Isso significa que suas declarações magistrais devem ser examinadas à luz da Tradição, ou seja, interpretadas de modo a poder identificar, a respeito dela, uma extensão, um aprofundamento, ou mesmo um esclarecimento, mas não uma contradição.

A entrega – “tradição” – não implica a simples entrega de um pacote bem fechado, mas um processo orgânico, vital, que Vicente de Lerins compara à transformação progressiva da pessoa de bebê em homem: é sempre essa mesma pessoa que passa pelas fases de desenvolvimento.

Isto aplica-se às áreas da doutrina e da estrutura sacramental-hierárquica da Igreja, mas não à sua ação pastoral, cuja eficácia continua a ser determinada pelas necessidades das situações contingentes do mundo que a rodeia. Naturalmente, também aqui deve ser excluída qualquer contradição entre práxis e dogma.

É um “processo de acolhimento ativo” que deve ser realizado também com base na unidade no coração da Igreja. De fato, também há casos – não na esfera das verdades da fé, mas na esfera moral – em que o que foi proibido ontem pode ser apropriado hoje.

Se, por exemplo, antes do Vaticano II a proibição absoluta de cremar os mortos previa a excomunhão para qualquer católico que optasse pela cremação, em um tempo em que a cremação perdeu seu aspecto de protesto contra a fé na ressurreição dos mortos foi possível levantar tal proibição.

Isso se aplica de maneira semelhante no caso da proibição de juros nos séculos XV – XVI , quando os franciscanos e dominicanos – mais precisamente em Florença – se desafiavam em duelos amargos dos púlpitos, onde os contendores se acusavam de heresia sobre a questão de permitir a cobrança de juros, e ameaçou o oponente de queimar nas chamas do inferno. 

Era um problema moral, nascido com as mudanças das reformas econômicas, e depois voltou a ficar obsoleto.

Devemos ir devagar, portanto, também no debate sobre o Vaticano II e sua interpretação, que por sua vez deve ocorrer no contexto da situação que mudou ao longo do tempo. Nesse sentido, o magistério dos papas pós-conciliares deu importantes contribuições, que, no entanto, não foram suficientemente levadas em conta no presente debate.

Além disso, nesta discussão, é bom recordar a advertência à paciência e modéstia feita por São Paulo a Timóteo ( 2Tm 4,1ss.).

Infelizmente, essas discussões continuam a assumir formas que não estão de acordo com o amor fraterno. Deve ser possível conciliar o zelo pela verdade com a correção do amor ao próximo. Em particular, seria oportuno evitar aquela “hermenêutica da suspeita” que acusa desde o início o interlocutor de ter concepções heréticas.

Em síntese: As dificuldades de interpretação dos textos conciliares não derivam apenas de seu conteúdo. É necessário levar cada vez mais em consideração a forma como nossas discussões se desenvolvem a esse respeito.

FONTE: MARCO TOSATTI / ROMA